Pod gwiaździstym sklepieniem sandomierskiej katedry, czyli myśl o dawnej i współczesnej architekturze sakralnej

     ''W końcu Kazimierz Wielki król polski, który tyle miast obronnych powznosił, i świątyń na chwałę Boga pobudował, opasawszy murem całe miasto Sandomierz, około roku 1360, przedsięwziął na miejscu dawnego kościoła Panny Maryi wystawić nową świątynię, która do dnia dzisiejszego swą piękną i wspaniałą architekturą, z pierwszędnemi świątyniami kraju naszego może iść w porównanie. Pomimo wielu klęsk jakich doznała, zwłaszcza przez pożar podczas wojny szwedzkiej za Jana Kazimierza, dotąd w pierwotnej swojej budowie stoi nienaruszona. Całe jej lekkie ostrołukowate sklepienie wspiera się na ośmiu filarach, po obydwóch stronach głównej nawy będących. Toż sklepienie wysokie i równe, tak w nawie środkowej jako i w nawach bocznych, wiele jej dodaje wspaniałego widoku. Nadto, stoi w miejscu otwartem, a jej okna liczne i długie, czynią ją jasną i uroczystą''. (Z dzieła ks. M Bulińskiego ''Monografija miasta Sandomierza'', wyd. 1879).

       Późnym, styczniowym popołudniem w sandomierskiej katedrze panuje zwykle półmrok, który rozpraszają jedynie ozdobne światła choinek i czerwony płomień wiecznej lampy, ten sam, który od czasów bł. Mistrza Wincentego nie przestaje powtarzać przybywającym do tego świętego miejsca wiernym słów Zbawiciela: ''Jestem z wami przez wszystkie dni, aż do skończenia świata''. Wystarczy jednak tylko jedno przekręcenie elektrycznego włącznika, by ponad turystami i pielgrzymami wybuchło w całej swej krasie ciemnobłękitne, gęsto zdobione gwiazdopodobnymi ornamentami gotyckie sklepienie, podłoga nieba.
      Przekazywana z pokolenia na pokolenie siedemsetletnia tradycja wiąże powstanie tej świątyni z osobą krakowskiego wikariusza i kaznodziei - Marcina Baryczki. Średniowieczne kroniki nie pozostawiły po nim zbyt wiele informacji. Milczą na temat jego dzieciństwa oraz młodości, nic nie wspominają o wynikach jego zmagań z trivium i quadrivium, rozpisują się natomiast i to ze szczegółami o okolicznościach jego śmierci.
       Podkanclerzy koronny, archidiakon gnieźnieński i zawołany historyk Janko z Czarnkowa tak oto przedstawiał smutny koniec życia księdza Marcina: ''Po powrocie króla Kazimierza (Wielkiego) z tryumfem pomyślności do Krakowa, gdzie był wspaniale przez kler i naród przyjęty, zdarzyło się, że za podszeptem diabła, niejaki Marcin Baryczka, wikariusz katedry krakowskiej, został przed królem fałszywie oskarżony przez jego przybocznych, w dzień św. Łukasza uwięziono go, a następnej nocy utopiono w rzece Wiśle, bez żadnej przyczyny, zupełnie niewinnego. Odtąd, niestety, wszelka pomyślność odstąpiła króla, który pierwej nad wrogami szczęśliwie tryumfował''.
       Według sto lat późniejszej, przekazanej nam przez Jana Długosza informacji, krakowski kaznodzieja miał stracić swe życie za to, że wytknął władcy, i to wprost z ambony, jego rozpustny i hulaszczy tryb życia. Grzech był to wielki, podnieść rękę na pomazańca bożego, więc i pokuta musiała być adekwatna do popełnionej zbrodni. Zadośćuczynieniem za to morderstwo, kazimierzowym aktem ekspiacji było sfinansowanie przez ostatniego z piastowskich władców Polski budowy sześciu murowanych świątyń: w Szydłowie, Stopnicy, Kargowie, Zagości, Wiślicy i w Sandomierzu.
       Budowa kościoła przez całe wieki nie była li tylko wyzwaniem architektonicznym, ale nade wszystko duchowym. Każda świątynia, nieważne czy to potężna w swej konstrukcji katedra, czy niewielka domowa kapliczka, poprzez swój układ i wewnętrzny wystrój, już z samego założenia, miała spełniać funkcję ewangelizacyjną. I tak, wszystkie rzeźby i malunki, masywne ołtarze romańskich, gotyckich, renesansowych, barokowych i neoklasycystycznych świątyń, a nawet ich okna, sufity i podłogi głosiły wchodzącym doń wiernym katechezę mniej więcej takiej oto treści: ''Istnieje inna, lepsza i piękniejsza rzeczywistość, rzeczywistość Boga, aniołów oraz świętych, którą można doświadczyć już tu na ziemi za każdym razem kiedy przekroczy się próg kościoła''. Domus Dei et porta coeli. Symetria wewnętrznego wystroju, a w sposób szczególny centralne położenie bogatozdobionego, głównego ołtarza z tabernakulum i nieodłącznym mu krucyfiksem, dawała człowiekowi poczucie przynależności do pewnego mistycznego porządku, do boskiego układu rzeczy, świętej konstrukcji, która bardziej niż rękami architekta i murarza była wzniesiona niewidzialną ręką Boga.
       Nie wiem, czy jestem w swym odczuciu odosobniony, ale brakuje mi i to bardzo doświadczenia tej nadprzyrodzonej rzeczywistości w kościołach, które są budowane według miar i zasad współczesnej architektury sakralnej. Szczerze mówiąc nie znalazłem żadnej ''nowoczesnej'' świątyni, która zachwyciłaby mnie swym pięknem do tego stopnia, iż zaraz po znalezieniu się w jej wnętrzu zapragnąłbym upaść na kolana, by się modlić. Dlaczego tak się dzieje? Po pierwsze myślę, że architektura kościelna, zresztą jak cała sakralna sztuka, jest wypadkową modlitw, postów, wyrzeczeń oraz religijnej świadomości epoki, w której przychodzi żyć danemu pokoleniu wiernych. Ostatnie dziesięciolecia, nie ma co tego ukrywać, są pod tym względem mniej niż przeciętne więc i architektura, która powstaje na naszych oczach zbytnio nie odbiega od tego ''mniej niż przeciętnego'' kanonu. I po drugie, na naszych oczach zanika poczucie sakralności świątyni rozumianej jako przestrzeń jedynej w swym rodzaju, uprzywilejowanej obecności Boga (shekhina), na rzecz czysto międzyludzkiego doświadczenia solidarności, wzajemnego szacunku i braterstwa. Proces antropocentryzacji i racjonalizacji, tak sztuki sakralnej, jak i samej liturgii (patrz. 35-ty grosz do dyskusji o reformie reformy liturgicznej) jest więc spowodowany głębokimi przeobrażeniami, które zaszły na przestrzeni ostatnich trzystu lat w zachodnioeuropejskiej kulturze, a których firmowym produktem stał się areligijny i metafizycznie ślepy współczesny człowiek.
Mater Ecclesiae - ora pro nobis!

Wychodząc na pustynię, czyli pierwsza myśl wielkopostna

       Notatka z podróży po Pustyni Negew:

       ''25. VII. 2011 r. Wiele razy słyszałem słowa: <<Ewangelia prowadzi na głębię>>, a dziś zdałem sobie sprawę z tego, że Ewangelia prowadzi również na pustynię. Słońce piecze bezlitośnie. Termometr tuż przed wyjściem z autobusu wskazywał 45°C, ale było to o 11-tej, a teraz jest kwadrans po pierwszej. Mamy już za sobą dwie godzin marszu po całkowicie otwartej przestrzeni. Żadnego cienia, żadnego miejsca, w którym można by było choć na chwilę się ukryć, przeczekać, odpocząć. Trzeba iść dalej! Przed siebie! Pomimo tego, że jestem tu z dwudziestoosobową grupą idę nieco z tyłu, rzec by można samotnie, po to by móc poczuć potęgę pustkowia, aby w jakiś sposób móc zmierzyć się z jego bezmiarem.
       Pierwsza myśl jaka przychodzi mi do głowy w tej chwili jest ta, że pustynia nie znosi bylejakości. Niszczy wszystko, co jest przeciętne, ot takie sobie. Jedynie człowiek zaprawiony w marszu, przygotowany i wiedzący, jak jej stawić czoła może nie popaść w rozpacz i wyjść z takiego pojedynku zwycięsko. Pustynia swą ciszą i bezkresem obdziera cię ze wszystkich złudzeń, że to ty jesteś królem życia, że nad nim panujesz, że to ty pociągasz za sznurki. Uczy cię, że wszystko to, co w codzienności uważasz za konieczne, tu na piaskach i skałach stanowi tylko zbędny balast, dodatkowy ciężar, który musisz nieść w swej kieszeni lub plecaku. Telefon komórkowy, zegarek, przewodniki turystyczne, pieniądze, ogólnie, dobrodziejstwa cywilizacji - na pustyni są jedynie makulaturą i złomem. Liczy się tylko to, co najważniejsze, czyli woda i odwaga, aby iść dalej. Tak, pustynia pokazuje właściwą hierarchię rzeczy. Uczy nas pokory''.

        Abba Alonios mówił do swoich uczniów: ''Kiedy wychodzimy na pustynię, aby szukać i odkrywać prawdziwe oblicze Boga, odkrywamy jednocześnie prawdę o nas samych''. Kim jesteśmy? Jakie rany nosimy w swym sercu? Jakie maski zwykliśmy nakładać na nasze twarz po to, by je ukryć? Na pustyni nie mogąc oskarżyć o własne niepowodzenia ani kogoś innego, ani naszej przeszłości jesteśmy zmuszeni zmierzyć się z samym sobą, z tym, kim naprawdę jesteśmy: z naszymi wadami, ograniczeniami, grzechami. I wówczas, po takim nieraz bardzo bolesnym doświadczeniu, po zdaniu sobie sprawy z tego, że nie jesteśmy najpiękniejsi, najmądrzejsi, najlepsi, albo z pokorą przyznamy się przed Bogiem do naszych słabości i krzykniemy tak, jak krzyknął Piotr: ''Panie ratuj bo tonę!'', albo nigdy nie dane nam będzie się z nich uwolnić. Z punktu widzenia Ewangelii nie ma innego wyjścia - każdy z nas tak, jak Chrystus musi wyjść na pustynię, by stawić czoła samemu sobie i pokusie. Każdy z nas musi zostać wypróbowany przez swoje słabości oraz przez demony, które bezlitośnie je tam obnażą.
       Rzecz, na pierwszy rzut oka doprawdy dziwna, ale Ojcowie Pustyni nie widzą w doświadczeniu pokusy powodu do obaw i lęku, ale wprost przeciwnie - wielkie błogosławieństwo. Abba Antoni mówi: ''Nikt nie może wejść do Królestwa niebieskiego nie sprawdzonym. Zabierzcie pokusy, a nikt nie będzie zbawiony'', a anonimowy mnich dodaje: ''Jeśli moje demony mnie opuszczą, odejdą ode mnie również moje anioły''.
       Stawić czoła, zmierzyć się z samym sobą i z pokusami. Największym naszym orężem w tej walce, bukłakiem wody, który niesiemy ze sobą w drodze przez pustkowie jest cnota pokory. Pokora, mówiąc najkrócej, polega na uznaniu własnych limitów (''kopać nie umiem, żebrać się wstydzę''), na przyznaniu się do swojej grzeszności (''Panie odejdź ode mnie, bom jest człowiek grzeszny''), na szybkim zapominaniu dokonanych przez nas dobrych uczynków (''Słudzy nieużyteczni jesteśmy''; ''Panie, kiedy widzieliśmy Cię głodnym? ...'') oraz na ciągłym przebaczaniu win tym, którzy nas krzywdzą, z tą myślą, że i tak jestem od nich większym grzesznikiem (''Nie siedem, ale siedemdziesiąt i siedem''). Oto weszliśmy na pustynię Wielkiego Postu. Odwagi! Z pokorą idźmy naprzód!
       Z Ewangelii według św. Mateusza: ''Wtedy Duch wyprowadził Jezusa na pustynię, aby był kuszony przez diabła'' (Mt 4,1).
Refugium peccatorum - ora pro nobis!

W poszukiwaniu hermeneutyki ciągłości, czyli ks. prof. Gherardini o Vaticanum II. Część VI

       Zamiast zakończenia
       Fragmenty listu ks. prof. Gherardini'ego do Ojca Świętego Benedykta XVI.
       ''Ojcze Święty!
       Ty sam wskazałeś Kościołowi jako klucz do interpretacji Soboru Watykańskiego II hermeneutykę  kontynuacji (...). Odpowiadając na to wezwanie chciałbym przedłożyć Waszej Świątobliwości kilka moich refleksji dotyczących tego tematu. Dla dobra Kościoła, a w sposób specjalny dla zbawienia dusz (''salus animarum''), które jest jego pierwszym i najwyższym prawem (''suprema lex''), po wielu dziesięcioleciach dowolnego praktykowania i to w imię samego Vaticanum II, kreatywnej egzegezy, teologii, liturgii, historiografii oraz pastoralności, wydaje mi się sprawą jak najbardziej pilną autorytatywne, a nie jedynie deklaratywne wyjaśnienie kwestii, które dotyczą tak ciągłości Soboru Watykańskiego II z innymi soborami powszechnymi, jak i wierności jego nauk niezmiennej Tradycji Kościoła (...). Wydaje się bowiem trudne, jeśli nie wręcz niemożliwe, zastosowanie w praktyce hermeneutyki ciągłości, zanim wpierw nie zostanie przeprowadzona uważna i naukowa analiza tekstów soborowych, tak w ich całości, jak i pojedynczych zagadnień, ich źródeł bliższych i dalszych, analiza, która zastąpi mówienie o Vaticanum II tylko w odniesieniu do jego dokumentów oraz położy kres przedstawianiu go jako absolutnej nowości (...).
       Przedkładam zatem Waszej Świątobliwości ideę wielkiego i możliwie definitywnego sklasyfikowania, tak Vaticanum II we wszystkich jego aspektach, jak i zawartości poszczególnych dokumentów w kontekście poprzednich orzeczeń uroczystego i zwyczajnego Magisterium Kościoła (...). W tym oto celu trzeba będzie odpowiedzieć na wiele pytań wśród których, moim zdaniem, powinny znaleźć się i te:
1. Jaka jest prawdziwa natura Soboru Watykańskiego II?
2. Jaka jest relacja jego pastoralności, którą nawiasem mówiąc trzeba będzie autorytatywnie zdefiniować, do jego charakteru dogmatycznego? Czy się z nim zgadza? Zakłada? Przeciwstania? Ignoruje?
3. Czy jest możliwym zdefiniowanie Vaticanum II jako soboru dogmatycznego? A zatem, czy należy go traktować jako sobór dogmatyczny? Czy jest możliwym, aby opierając się tylko na jego nauce ogłaszać nowe teologiczne twierdzenia? W jakim sensie? W jakich granicach?
4. Czy był on wydarzeniem, w takim znaczeniu w jakim przedstawiają go profesorowie ''Szkoły bolońskiej'', czyli zrywającym łączność z przeszłością i rozpoczynającym zupełnie nową erę w dziejach Kościoła? Czy też cała przeszłość odżywa w nim na nowo w myśl powiedzenia: "eodem sensu eademque sententia''?
       Jest rzeczą oczywistą, że wybór pomiędzy hermeneutyką zerwania i kontynuacji zależy od odpowiedzi na te pytania. Gdyby jednak tak się stało, że hermeneutyka kontynuacji zostałaby naukowo dowiedziona, jako jedynie możliwa i obowiązująca w Kościele, stałoby się rzeczą konieczną udowodnienie (...), że jest ona rzeczywistą, tzn. opierającą się na fundamencie jedności dogmatycznej [z poprzednimi orzeczeniami Magisterium - przyp. k.i.]. Jeśli jednak owa jedność dogmatyczna, czy to w całości, czy w części, nie mogłaby być naukowo udowodniona, to wówczas trzeba by to było stwierdzić wyraźnie i szczerze, wychodząc tym samym na przeciw pięćdziesięcioletnim oczekiwaniom na odpowiedź w tej kwestii (...).
       Odpowiedź taka mogła by być dana za pomocą doniosłego w swym znaczeniu dokumentu papieskiego (...) albo wspólnego opracowania rzymskich dykasterii i katolickich uniwersytetów lub też poprzez stworzenie komisji, która złożona z szerokiego grona wybitnych specjalistów zajęłaby się tematami poruszonymi przez Vaticanum II. Narzędziem takiej odpowiedzi mogłaby się stać również seria publikacji na temat wszystkich dokumentów soborowych i pojedynczych zagadnień przez niego poruszanych. W ten oto sposób będzie można definitywnie rozstrzygnąć, w jakim znaczeniu i do jakiego stopnia sam Sobór, a przede wszystkim okres posoborowy, będą mogły być zinterpretowane po linii bezdyskusyjnej ciągłości lub też tzw. '' ciągłości ewolucyjnej'', ale również odpowiedź ta pozwoli nam definitywnie stwierdzić, czy aby któreś z soborowych orzeczeń nie jest obce [niezmiennemu Magisterium - przyp. k.i. ] czy też wręcz nie sprzeciwia się jemu''.
Mater Ecclesiae - ora pro nobis!

W poszukiwaniu hermeneutyki ciągłości, czyli ks. prof. Gherardini o Vaticanum II. Część V

       W czterech poprzednich częściach naszych rozważań o poszukiwaniu hermeneutyki ciągłości mogliśmy zapoznać się tylko z niektórymi tezami prof. Gherardini'ego. Dziś, w przedostatnim poście dedykowanym jego teologicznej myśli, pragnę jedynie skrótowo zwrócić uwagę na kilka innych, poruszonych przez niego zagadnień, które moim skromnym zdaniem są kluczowe dla właściwego zrozumienia tak samego wydarzenia Soboru Watykańskiego II jak i okresu ''kryzysu w Kościele'', który nastąpił bezpośrednio po nim.

       VII. Analiza socjologiczna świata.

       Według teologa z Uniwersytetu Laterańskiego wiele stwierdzeń soborowych dokumentów bazuje na analizie socjologicznej świata w bardzo specyficznym okresie jego dziejów. Specyfika ta wynika, nie tylko z natury historycznych wydarzeń, które miały miejsce na przełomie lat 50-tych i 60-tych (szerokopojęte konsekwencje II Wojny Światowej, ''Zimna wojna'', zagrożenie nuklearnym konfliktem, dekolonizacja, bezkrytyczna wiara w postęp, ''rewolucja obyczajowa'', itd.), ale również, a może przede wszystkim, z przyczyn kulturowych i filozoficznych, czyli z przesiąknięcia ludzkiej myśli: immanentyzmem, idealizmem, pozytywizmem, relatywizmem oraz materializmem historycznym i dialektycznym. Zdaniem Gherardini'ego każda wypowiedź Vaticanum II odnosząca się do sytuacji socjologiczno-kulturalnej po pierwsze nie powinna być dogmatyzowana, a po drugie powinna zostać poddana rzetelnej krytyce historyczno-teologicznej, która odpowiedziałaby na szereg pytań, z najważniejszym z nich na czele: Czy aby świat, o którym pisze Konstytucja pastoralna ''Gaudium et Spes'', i o którym wspominają inne soborowe dokumenty rzeczywiście istnieje?

       VIII. Kanonizowanie postępu i człowieka ''takim jakim jest''.

       Sprzeczności pomiędzy dotychczasowymi wypowiedziami Magisterium a nauczaniem Vaticanum II w tych kwestiach miały zostać usprawiedliwione przez słowo: ''postęp'' (instytucji, techniczny, ekonomiczny, społeczny). Tendencja do kanonizowania wszelkiego progresu oraz akceptacji człowieka ''takim jakim jest'' została podjęta w okresie posoborowym przez wielu ''nowoczesnych'' filozofów oraz teologów i w rezultacie czego została ona doprowadzona aż do ekstremum. Dzięki właśnie takim ideom, zdaniem Gherardini'ego, zrodził się nowy, bagatelizujący nadprzyrodzony wymiar, wolny od zniewalającego autorytetu Rzymu i od posłuszeństwa papieżowi katolicyzm. Był to katolicyzm postulowany wcześniej przez m.in.: H. De Lubac'a, K. Rahner'a (anonimowi chrześcijanie), czy E. Schillebeeckx'a.

       IX. ''Duch soboru''.

       W tych właśnie tendencjach należy szukać genezy zjawiska, które w okresie posoborowym dało swój ''placet'' wielu radykalnym zmianom niemalże na każdej płaszczyźnie kościelnego życia. Zjawisko to określane jest mianem ''Ducha soboru'' i przejawiało się ono w praktyce poprzez:

a) zagubienie granicy pomiędzy kapłaństwem ministerialnym, a kapłaństwem wiernych;

b) powszechną zgodę na istnienie jakiejś abstrakcyjnej wspólnoty pod nazwą ''Kościół Chrystusa'', która nie byłaby utożsamiana z żadnym z historycznych kościołów, nawet tym katolickim;

c) przedstawianie Kościoła nie jako przekaziciela niezmiennej i objawionej prawdy, ale jako laboratorium poszukiwawcze; 

d) promocję na bazie kryteriów marksistowskich tzw. teologii wyzwolenia;

e) wykształcenie autonomicznego sumienia wolnego od nacisków ze strony Magisterium Kościoła;

f) sformułowanie na nowo wiary katolickiej w taki sposób, jak dokonał tego ''Katechizm holenderski'';

g) nowe ujęcie zasad funkcjonowania urzędu piotrowego, wbrew dotychczasowym, którym jakoby miałoby brakować nowotestamentalnych fundamentów;

h) interpretowanie Pisma świętego według zasad metodologii liberalnej;

i) uwolnienie Kościoła od pokusy prozelityzmu;

j) propagowanie naiwnego irenizmu, itd.

       Pomimo tego, stwierdza rzymski teolog, że w dokumentach soborowych nie znajdziemy żadnych bezpośrednich stwierdzeń, usprawiedliwiających takie teologiczne wnioski, to właśnie lektura soborowych dokumentów (np. ''subsistit in'' z Konstytucji dogmatycznej Lumen Gentium) w ''duchu zerwnia z przeszłością'', szeroko otwarła drzwi Kościoła na tego typu rewolucyjne interpretacje. W tych wszystkich ideach, zdaniem prof. Gherardini'ego'' należy szukać podstaw zjawiska, określonego przez Ojca Świętego Benedykta XVI jako ''hermeneutyka zerwania''.
Mater Ecclesiae - ora pro nobis!

40-ty liturgiczny grosz, czyli myśl o wielkiej ciszy rzymskiego Kanonu

       Doskonale pamiętam dzień, w którym po raz pierwszy uczestniczyłem we Mszy Świętej ''trydenckiej''. Używam właśnie tego przymiotnika z dwóch powodów: po pierwsze dlatego, że takim pojęciem operował wówczas mój umysł dla określenia liturgii, która jak mi mówiono na zawsze i bezpowrotnie odeszła w niepamięć Kościoła, a po drugie, że dopiero za kilka tygodni miała przyjąć ona nowe, jakże inaczej brzmiące określenie: ''nadzwyczajna forma rytu rzymskiego''. Było to w piątą niedzielę po Wielkiej Nocy - 13 maja 2007 roku. 

         Nie chcąc zwracać na siebie uwagi ani duchownym strojem, ani brakiem jakiegokolwiek pojęcia o tym, jak w czasie takiej celebracji należy się zachowywać (kiedy klęknąć, a kiedy wstać itd.) postanowiłem, że udam się na nią incognito i zajmę miejsce w ostatniej ławce, aby podczas Mszy naśladować dokładnie te same gesty, które będą wykonywać inni. W tym wszystkim nie opuszczało mnie bardzo dziwne uczucie, jakiś wewnętrzny głos, który powtarzał, że robię coś niewłaściwego, niedozwolonego, wręcz zakazanego. Ciężar stereotypów.
       W małym kościółku San Gregorio dei Muratori przy Via Leccosa 75, służącym wówczas Bractwu Świętego Piotra jako miejsce celebracji liturgii łacińskiej zebrało się może trzydzieści osób, z których więcej niż połowa mówiła po angielsku. Pamiętam i to, że średnią wieku znacznie zaniżyła grupa może sześciu, może ośmiu jednakowo ubranych chłopców, którzy w koszulach z naszytym na sercu herbem swej szkoły klęczeli przez długą chwilę w pierwszych ławkach przygotowując się do uczestnictwa w Eucharystii.
       Było kilka minut po godzinie dziesiątej, kiedy spokojny ton organowej muzyki przerwał trzykrotnie radosny dźwięk sygnaturki dając znak, że Msza się rozpoczyna. W tej samej chwili, gdy tylko procesja pojawiła się w drzwiach zakrystii, nuty dotąd dostojnie płynące z chóru zamilkły, a za moment całą świątynię wypełnił polifoniczny śpiew scholi: ''Vocem iucunditatis annuntiate, et audiatur, alleluia: annuntiate usque ad extremum terrae: liberavit Dominus populum suum, alleluia, alleluia''. (Radosną nowinę głoście, niech będzie słyszana, alleluja; po krańce ziemi rozpowiadajcie, iż Pan swój lud wyzwolił, alleluja, alleluja). Stałem jak słup soli patrząc na to, co się będzie działo nie ogarniając biegu liturgicznej akcji. Czemu ksiądz jest pochylony? Czemu ministranci się mu teraz kłaniają? W międzyczasie radosny śpiew antyfony ustąpił miejsca spokojnemu ''Kyrie'' i w tym momencie spostrzegłem, że jestem jedyną osobą, która nadal stoi podczas, gdy wszyscy inni klęczą ze spuszczonymi głowami.
       Msza odprawiała się po staremu. Po Ewangelii, podczas kazania, Australijczyk, ojciec Kramer, którego nawiasem mówiąc kilka lat później poznałem osobiście, mówił o wartości wspólnej modlitwy i liturgicznych gestach, jako wyrazie katolickiej wiary w śmierć i zmartwychwstanie Chrystusa. Credo, Ofiarowanie i prefacja korespondowały z uroczystą liturgią, którą sam odprawiałem, czy to w mojej rodzinnej parafii w Kiełczynie, czy na wikariacie w podkarpackich Chwałowicach, więc nie czułem się podczas ich trwania zagubiony. Jednak kiedy tylko rozpoczęła się modlitwa eucharystyczna, ku mojemu największemu zdziwieniu spostrzegłem, że jej słowa były wypowiadane przez kapłana szeptem. Po co? Dlaczego? Jakie to ma znaczenie? - pytałem sam siebie. Patrzyłem na innych uczestników liturgii i na ich reakcje. Co oni będą teraz robić? Może ktoś przerwie tę ciszę jakąś pieśnią, modlitwą, różańcem? Przecież wszyscy mi mówili, że na ''tej Trydenckiej to odmawiało się tylko różaniec''. Schola, organy, trzydzieści osób i jakby sam kapłan, wszyscy zamilkli wobec Misterium ołtarza.
       Liturgia jest przede wszystkim spotkaniem z Bogiem, spotkaniem z Misterium jego obecności pomiędzy swoim ludem. Powtarzam słowo ''Misterium'' ponieważ to właśnie ono najlepiej wyraża sens tak samej Mszy Świętej jak i całej liturgii. Dlaczego? Słownik języka greckiego mówi, że termin ''misterion'', pochodzi od czasownika ''myo'', który znaczy tyle co ''zamykać usta'', ''zamilknąć''. Nie tak jak w przypadku tajemnicy, kiedy wiem coś, a nie mogę tego powiedzieć, ale raczej ze względu na niezdolność, na niemożność wyrażenia czegoś w ludzkich kategoriach ujmowania rzeczywistości. Tak właśnie ma się sprawa z Mysterium fidei, z Misterium wiary. Ilekroć kapłan wypowiada te słowa wzywa wszystkich uczestników liturgii do zachowania ciszy, jakby mówiąc: ''Zamilknijcie! Bądźcie cicho! Bo To, co teraz dzieje się na ołtarzu nie da się wypowiedzieć ani człowieczym, ani anielskim językiem''.
       Po zakończonej Mszy świętej wyszedłem z kościoła i spacerując wąskimi uliczkami Wiecznego Miasta zastanawiałem się nad tym, czego właśnie doświadczyłem. Organowa muzyka, śpiewy scholi, łacina, gregoriańskie melodie, kadzidło, dzwonki. Wszystko to było dla mnie tak samo niezrozumiałe, jak i na swój sposób zachwycające. Jednak paradoksalnie to cisza kanonu krzyczała we mnie najgłośniej. Nie dawała mi ona spokoju i ciągle stawiała pytania. Potrzebowałem jeszcze kilku lat, aby zrozumieć, że wobec Misterium obecności Boga, wobec Jego chwały, bliskości, miłości i światła, które przenika w chwili modlitwy eucharystycznej nasz umysł, duszę i serce, nie pozostaje nam nic innego jak tylko upaść na kolana i zamilknąć.
Salus infirmorum - ora pro nobis!
(Siostrom benedyktynkom z prowansalskiego Jouques, które uczyły mnie jak się modlić i pracować, wpis ten dedykuję).

W poszukiwaniu hermeneutyki ciągłości, czyli ks. prof. Gherardini o Vaticanum II. Cześć IV

       VI. Pastoralny charakter Soboru Watykańskiego II.

        Co do tego nie można mieć żadnych wątpliwości: Vaticanum II był soborem innym od wszystkich dwudziestu soborów wcześniej przed nim zwołanych. Inność ta wynika z teologicznej kategorii jego ''pastoralności''. ''Sobór pastoralny'', ''sobór duszpasterski'' - jak należy to rozumieć?
       W ujęciu przyjętym przez ojców soborowych, przymiotnik ''pastoralny'' miał oznaczać przede wszystkim ''nie-dogmatyczny'' i każdy, kto weźmie do ręki teksty Vaticanum II szybko zorientuje się, że słowo to występuje w nich właśnie w takim kontekście. I tak, w szesnastu jego dokumentach przeczytać można o ''duszpasterskiej aktywności'', o różnych ''duszpasterskich potrzebach'', które wzywają Kościół do podjęcia ''odpowiednich duszpasterskich działań'', polegających na ''organizacji sympozjów, tworzeniu centrów i bibliotek służących studiom pastoralnym'', ''obowiązku biskupów i księży do indywidualnego studium nad pogłębieniem ich formacji intelektualnej i pastoralnej'' oraz na ''promowaniu formacji świeckich, którzy w przyszłości będą się mogli podjąć różnych duszpasterskich zadań''. Takich przykładów można by tu podać znacznie więcej, wszystkie jednak da się sprowadzić do wspólnego mianownika pastoralności soboru, czyli dogłębnej reformy Kościoła, która miała na celu wezwanie wszystkich wiernych do podjęcia z nowym zapałem dzieła głoszenia Ewangelii całemu światu oraz ustanowienia z tymże światem nowych, opartych na dialogu relacji. Tyle tylko, że żadna konstytucja, żaden dekret ani żadna deklaracja soborowa nie mówi tego dosłownie. W poszukiwaniu dokładniejszego znaczenia owej duszpasterskości musimy zdać się na własną intuicję w lekturze jego tekstów, ponieważ on sam tego terminu nigdzie nie definiuje.
       Zdaniem prof. Gherardini'ego we wszystkich szesnastu dokumentach Vaticanum II można wyodrębnić pewne płaszczyzny, które ze względu na różnorodność tematyczną jak i na swą metodologię będą klasyfikowały naukę soborową na czterech poziomach:
a) ogólnym;
b) specyficznym, czyli duszpasterskim;
c) odwołującym się do nauki innych soborów;
d) oraz innowacyjnym.
       Pierwszy z nich to poziom ogólny, czyli fakt zaistnienia Soboru Watykańskiego II w życiu Kościoła. Na tym poziomie Vaticanum II posiada wszystkie charakterystyki autentycznego soboru (Zwołanie i zamknięcie go przez kompetentną władzę, przestrzeganie norm i procedur w zatwierdzaniu dokumentów, etc.)  Jego teksty wyrażają więc Magisterium soborowe, uroczyste i najwyższe. Jednak nawet taka teologiczna klasyfikacja nie przesądza wcale o tym, że jego dokumenty mają charakter dogmatyczny, czyli, że są nieomylne i niereformowalne.
       Drugi poziom ma charakter duszpasterski i ukazuje on nam całe spektrum zainteresowań ojców Soboru, z których wiele wykracza poza zakres wiary i teologii np. : życie społeczne, polityka, pokój, wojna, technologia, ekonomia, ekologia itp. Również na tym poziomie nauczanie soborowe jest najwyższym oraz uroczystym, ale już z całą pewnością ''nie niereformowalnym'' i ''nie nieomylnym'' ponieważ ocena wyżej wymienionych zagadnień wymyka się ujęciu w takich kategoriach.
       Trzeci poziom odnosi się do bezpośredniego lub pośredniego przywołania przez Vaticanum II dogmatycznych orzeczeń innych soborów. Oto przykład. Konstytucja dogmatyczna o Kościele ''Lumen gentium'' nr 18: ''Obecny Sobór święty, idąc w ślady pierwszego Soboru Watykańskiego, zgodnie z nim naucza i oświadcza, że Jezus Chrystus, Pasterz wiekuisty założył Kościół, posławszy apostołów, tak jak On sam został posłany przez Ojca, chciał też aby ich następcy, mianowicie biskupi, byli w Kościele jego pasterzami aż do skończenia świata. Żeby zaś episkopat był jedyny i niepodzielny, postawił nad innymi apostołami świętego Piotra i w nim ustanowił trwałą i widzialną zasadę, fundament jedności i wspólnoty. Tę naukę o ustanowieniu, wiecznej trwałości, znaczeniu i naturze świętego prymatu Biskupa Rzymskiego i o jego nieomylnym urzędzie nauczysielskim Sobór święty na nowo wszystkim wiernym do wierzenia podaje (...).
       Obok tych bezpośrednich odwołań znajdziemy również liczne niebezpośrednie przywołania wcześniejszych dogmatycznych wypowiedzi Magisterium Kościoła jak choćby tych, mówiących o: Wcieleniu Syna Bożego, Odkupieniu, naturze, nieomylności oraz hierarchicznej strukturze Kościoła, powszechnej jurysdykcji Biskupa Rzymu, sukcesji apostolskiej etc. Na tym trzecim poziomie pomimo przypisanej już wcześniej Soborowi kategorii pastoralności jego teksty posiadają niekwestionowaną wartość dogmatyczną. Są więc niereformowalne i nieomylne.
       Nie da się ukryć, że czwarty, tzw. innowacyjny poziom dokumentów przysporzy poszukiwaczom hermeneutycznej ciągłości najwięcej kłopotów. Po pierwsze dlatego, że już sam Vaticanum II jest jedną wielką, nieznaną wcześniej kartom historii Kościoła nowością, a po drugie, że duch, który nadawał rytmu jego pracom można z pewnością określić jako innowacyjny, jeśli nie rewolucyjny. Niektóre z tych nowości nie stwarzają większych problemów i bez przeszkód da się je pogodzić z niezmiennym Magisterium Kościoła. Niestety, są jednak i takie - twierdzi mons. Gherardini - które nie mają pokrycia w dogmatycznych orzeczeniach wcześniejszych dokumentów. Mówiąc najprościej, brakuje im źródeł. Pierwszym z nich jest doktryna kolegializmu biskupów ujęta jako podwójne i równe posiadanie tej samej, pełnej i uniwersalnej jurysdykcji w Kościele. Drugim niezwykle poważnym problem teologicznym jest zagadnie dotyczące źródeł Objawienia - Pisma Świętego i Tradycji. W ujęciu podanym przez Vaticanum II to drugie zostaje jakby ''wchłonięte'' przez pierwsze, co przeczy jednoznacznie wcześniejszemu dogmatycznemu orzeczeniu Soboru Trydenckiego, który naucza o dwóch źródłach bożego Objawienia. W tych przypadkach nauczanie soborowe jest z pewnością omylne i reformowalne. Innymi dyskusyjnymi kwestiami są ponadto: relacje ze światem żydowskim i arabskim oraz wolność religijna.
       Podsumowując cały swój wywód prof. Gherardini twierdzi, że akceptacja nauczania Soboru Watykańskiego II zależy od poziomu, na którym faktycznie znajduję się któraś z jego nauk. Bezwarunkowe przylgnięcie do orzeczeń ogranicza się jedynie tylko do poziomu trzeciego, czyli bezpośrednio odnoszącego się do zdefiniowanych wcześniej prawd wiary. Na innych zaś poziomach należy respektować autorytet Soboru przyjmując jego orzeczenia i duszpasterskie wskazówki, chyba, że któraś z jego teologicznych nauk stoi w sprzeczności wobec wcześniejszych dogmatycznych, czyli definitywnych rozstrzygnięć Magisterium Kościoła.
Mater Ecclesiae - ora pro nobis!

35-ty grosz do dyskusji o ''Reformie reformy liturgicznej'', czyli myśl o filozoficznych założeniach jej przemian

       Ostatni styczniowy dyżur w maryjnym sanktuarium Divino Amore spędziłem w towarzystwie niewielkich rozmiarów książki o. Aidana Nicholsa OP ''Looking at the Liturgy. A critical view on its contemporary form''. Przez dwie i pół godziny mojej spowiedniczej posługi jedynie cztery osoby zapragnęły skorzystać z sakramentu pokuty i pojendania więc czasu na lekturę, jak i na rozmyślenie o jej treści było naprawdę wiele. Już pod sam koniec dyżuru, wpierw nim ściągałem kartkę ze swoim nazwiskiem z drzwi konfesjonału spostrzegłem, że na marginesach tego ciekawego studium uzbierało się sporo moich osobistych notatek. Z ich treścią chciałbym Was, drodzy czytelnicy Cogitarium, teraz zapoznać. Na początek zdań kilka o filozoficznych założeniach posoborowej reformy liturgicznej. 

       Według o. Nicholsa główną ideą, która nadała ton tym przemianom był radykalny racjonalizm, który od czasów Immanuela Kanta i Christiana Wolffa spenetrował dogłębnie zachodnioeuropejską myśl filozoficzną i teologiczną. Cytuję za Wikipedią: ''Znaczenie Wolffa dla myśli i kultury XIX wieku jest nie do przecenienia. Opracowana przez niego doktryna filozoficzna miała charakter eklektyczny i praktyczny. Usiłował on pogodzić wiarę w prawdy objawione z nową, racjonalistyczną filozofią i nauką, co udało mu się lepiej, niż teologom i filozofom katolickim. Uważał on, że tylko połączenie myślenia racjonalistycznego i wyników uzyskiwanych przez rodzące się nauki ścisłe z prawdami wiary może uchronić te ostatnie przed wpływami deizmu".

       Pogląd ten w praktyce sprowadzał się do:

a) pragmatycznego rozwiązywania wszelkich sprzeczności;

b) hołubienia antropcentrycznym ideom, które przedkładają walory etyczne nad ściśle religijne;

c) bagatelizowania, gdziekolwiek to możliwe, objawionych pojęć na rzecz religii ujętej w granicach rozumu;

d) oraz faworyzowania jako estetycznej formy ''szlachetnej prostoty'' .

      Zdaję sobie sprawę z tego, że język tego wywodu żywcem przypomina mowę z uniwersyteckiej auli, dlatego spróbujmy go teraz przełożyć na coś bardziej dla nas wszystkich przystępnego. Od razu zastrzegam, że jestem świadomy ograniczoności porównania, które za chwilę będziecie mogli przeczytać jak i tego, że nie można na jego przykładzie ukazać wszystkich aspektów zmian, które dokonały się w rzymskiej liturgii na przełomie lat 60-tych i 70-tych ubiegłego wieku.  

       Niemniej jednak, wyobraźmy sobie, że opierając się na zasadach, które posłużyły liturgicznym reformatorom Consilium mamy dokonać rewizji jakiegoś literackiego dzieła - dajmy na to mickiewiczowskiego ''Pana Tadeusza''. I tak, Inwokacja zostałaby z pewnością pominięta, jako nic nie wnosząca do akcji dzieła. Dalej, historia szlachecka ''z roku 1811 i 1812'' wcale nie zaczynałaby się od powrotu ''młodego panka'' do rodzinnego Soplicowa, ale chronologicznie, od zalotów wąsatego Jacka do córki stolnika Horeszki. Następnie opowieść ta powróciłaby do czasów już Tadeuszowi współczesnych pomijąc w imię ''szlachetniej prostoty'' kilka spowalniających akcję opisów przyrody (ot choćby jeden z dwóch zachodów słońca). Na koniec Epilog dzieła: ''O tem że dumać na paryskim bruku'', podobnie jak Inwokacja zostałby wykreślony. Dla przyciągnięcia uwagi czytelnika dodanoby być może jeszcze kilka nowych części, a już na sam koniec, po przeprowadzeniu tych wszystkich zmian, naturalną koleją rzeczy trzeba by było zreformować układ ksiąg i wierszy. W taki oto sposób stanęlibyśmy przed tekstem, który niewątpliwie nadal opowiadałby historię ostatniego zajazdu na Litwie, ale który tak pod względem treści, układu tekstu jak i użytych w nim artystycznych środków byłby dziełem niewątpliwie innym od oryginału. Tyle tylko, że w przypadku reformy liturgicznej nie mieliśmy do czynienia z jakimś pisarskim utworem, nawet tak ważnym dla naszej literatury jak ''Pan Tadeusz'', ale z dwutysiącletnim dziedzictwem modlitwy i wiary łacińskiego Kościoła, z niepowtarzalnym w swym pięknie rytem Misterium krzyża i zbawienia, Misterium uczestnictwa w niebieskiej liturgii, i wreszcie Misterium spotkania człowieka z Bogiem.
       Pisząc o ograniczeniach tego porównania miałem na myśli nie tylko zmiany, które dokonały się w rzymskim rycie, a których przykład ten nie jest w stanie oddać (np. duch, język i kierunek celebracji), ale przede wszystkim chodziło mi o niemożność ukazania tego, że liturgia sama w sobie, w przeciwieństwie do literackich dzieł, nie jest ''czymś'' raz na zawsze skończonym, zamkniętym i ostatecznie opisanym. Wprost przeciwnie jest ona żywą przestrzenią doświadczenia wielkości i świętości Boga. Liturgia jest otwartą księgą, do której każde pokolenie wierzących ma prawo dopisać nowe strofy modlitw, hymnów, prefacji i pieśni, pod warunkiem jednak, że będą one pogłębiać i jeszcze dobitniej wyrażać niezmienną wiarę Kościoła oraz, że nie będą bagatelizować sacrum, pozbawiając majestat Trójcy Przenajświętszej należnego Jej szacunku i chwały.
Mater Ecclesiae - ora pro nobis!